癸酉清明日陈垣
附录三：答陈援庵先生书（胡。）援庵先生：
承示及先生对汉译《四十二章经》等问题之意见，甚感甚佩。
先生结论调"后汉有《四十二章经》译本，亦或可信；现存之帼十二章经》为汉译，则绝对不可信"。又谓"襄楷所引为汉译之《四十二章经》，亦或可信；襄楷所引为即现存之《四十二章经》，则绝不可信"。右二点皆与鄙见无冲突。故关于此经的本身问题，尊见都是我可以同意的。
我们不能一致的一点，只是因为先生上次来示提出"范蔚宗所搜集之《后汉》史料实未见有'佛'之名词及记载"一条结论，此点至今我还不能完全赞同。现在我把几点疑问提出，请先生指教。
前次我主张"佛"之名称，成立于后汉译经渐多信徒渐众之时，我提出四项证据。其中第三项，引袁宏《后汉纪艇平元年记西域事所引"本传日"的一段，据惠栋说"本传"是《东观记·西域传》。此段经先生证明是司马彪《续汉书·西域传》之文，我很感谢。依此论断，我的第三证与第四证可说是同时代的例证，因为司马彪死于惠帝末年（约三O五），与陈寿（死二九七）正同时。
范蔚宗生（三九八）在陈寿、司马彪之后一百年，死（四四五）在他们之后近一百五十年。所以我们不能说范蔚完所收史料无佛之名词及记载。今读来示知先生已修正此说为："三国末至晋初，浮屠与佛参用。"鄙意以为此说亦尚有可议。
第一，凡一名词之成立，非短时期所能做到，在古代书籍希少时尤是如此，我们追考古史，似不宜根据一二孤证即可指定一二十年的短时期为某一名词成立的时期，"三国末至普初"的规定似嫌缺乏根据。
第二，鱼豢与陈寿、司马彪略同时（张鹏一补鱼豢传，说他死在晋太康以后），称略》不说佛，而寿与彪则同时用浮屠与佛，此可见某一名词之用与不用由于个人嗜好者居多，恐未必可用来证明某名词出现或成立的先后。
第三，先生谓鱼豢不但八称浮屠而不称佛，且历举"桑门"之异译，而亦不及 "沙门" ， "是鱼豢所见之《浮屠经》尚未有沙门之译世。"然《魏略》本文说 "浮屠属弟子别号合有二十九，不能详载，故略之如此"。本文所举仅二十九名中之七种而已，我们岂可违然断定其时无有"沙门"之译？桑门一名而有这许多种异译（其中"比丘""伊蒲塞"等应除外），可见译经之多。我们若没有强有力的证据，似不宜断定其时无"佛"之名称及记载。
第四，鱼、陈、司马与范皆是教外史家，其用浮屠而或不用佛，或偶用佛，皆未必即可证明其时佛徒尚未用佛为通称。试观韩退之生于几百年之后，其时已是先生所谓"纯用佛"之时代了，然而他在"送浮屠文杨师序"里，凡七称"浮屠"而不一称"佛"。老万一不幸退之其他文章与同时文献皆遭劫火，独此序存留于世，后世考古家岂可即据以定退之之时无有"佛"之译名乎？鄙意以为先生过信此等教外史家，而抹杀教中一切现存后汉译经及《牟子》等，似乎未为平允。
话又说回到我举的第一二类证据了。
先生说："现在汉译诸经及《牟子》均在被告之列，在某本身讼事未了以前，没有为人作证的资格。"
这话可见先生方法的谨严。然而先生所用的三个"标准"是否讼事皆已了，已有作证人的资格了吗？先生用的其实只有一个标准："后汉至魏中叶，尚纯用浮屠"。这个标准必须先否认一切现存之汉译诸经及《牟子入然后可以成立。现在先生不曾先证明现存汉译诸经及《牟子》为伪，却用此待证的标准来断定"《牟子理惑论》及现存汉译诸经皆不能信为汉时所译撰"，这就成了"丐词"了。
此是方法论的紧要问题，我知道先生最注重此种方法问题，故敢质直奉告，非是有意强辩，千万请先生原谅。
《牟子》一书，经周叔边与我的证明，其为后汉末年的著作，似已无可疑。至于现存汉译诸经之考订，决非一二名词即可断案，我们此时尚无此能力，亦无此材料。至于此等汉译是否全已"经过后世佛徒的改窜"，我不敢断定无此可能。然而有一疑问：假令后汉译经中真无"佛"与"沙门"之译名，那么，陈寿、司马彪请人用的"佛"字又是从何处得来的？
此一疑问亦是方法论的一个紧要问题，即是我近年提倡的历史演变的观点。前文说的"凡一个名词之成立，非短时期所能做到"，亦是从这个观点出发。《牟子》作者当汉末大乱时尚在壮年，他与窄融同时，大概死在三国中期。其时鱼豢已仕宦，而陈寿、司马彪皆已生。若依鄙说，则后汉怫徒已渐渐一致用佛之名，故汉末三国时佛教信徒如眸子》已一律用佛之名，而教外史家如陈寿等亦不能不采用佛字了。如此说法，似稍合于渐变之旨，诚以新名词之约定俗成决非一二十年所能为功也。
此次所论，问题虽小，而牵涉的方法问题颇关重要，幸先生恕此"魔之辩护"，更乞进而教之。
胡适敬上，二二·四·六夜
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胡适《说儒》
椤伽宗考
一月论
在五世纪的晚期，北方有两个印度和尚提倡两种禅学，开辟了两个伟大的宗派。一个是跋陀，又译作怫阳；一个是菩提达摩。佛陀弟子道房传授"止观"禅法给僧稠（四八0--五六O），僧稠成为北齐的大师，撰《止现法》两卷，道宣《续增传》称其书"味定之宾，家藏一本"。止观禅法是南岳天台一派的主要教义；虽然南岳慧思（五一四--五七七）和他的弟子天台智凯都远攀马鸣、龙树做祖宗，而不肯明说他们和佛陀、增稠有渊源，我们可以推测佛陀、僧稠是南岳天台一宗的远祖。
菩提达摩教人持刀《楞伽经》，传授一种坚忍苦行的禅法，就开创了楞伽宗，又称为"南天竺一乘宗"。达摩死后二百年中，这个宗派大行于中国，在八世纪的初年成为一时最有权威的宗派。那时候，许多依草附木的司禅和尚都纷纷自认为菩提达摩的派下子孙。 牛头山法融一派本出于三论宗， 讲习的是《大品般若经》和《大集经》，道宣作《法融传》，凡二千四百三十三字，无一字提到他和楞伽宗有关系。但是牛头山的后辈居然把法融硬派作菩提达摩的第四代子孙，成了得伽宗的忠实同志了。还有岭南韶州曾侯溪的慧能和尚，他本是从《金刚般苦经》出来的，也和"楞伽"一派没有很深的关系，至多他不过是曾做过楞伽宗弘忍的弟子罢了。但是慧能的弟子神会替他的老师争道统，不惜造作种种无稽的神话，说慧能是菩提达摩的第四代弘忍的"传衣得法"弟子。于是这一位"金刚般若"的信徒也就变成 "楞伽"的嫡派了。后来时势大变迁，神会捏造出来的道统伪史居然成了信史，曹溪一派竞篡取了楞伽宗的正统地位。从此以后，司禅和尚又都纷纷攀龙附凤，自称为曹溪嫡派，一千多年以来的史家竟完全不知道当年有个楞伽宗了。
我们看了楞伽宗史迹的改章与湮没，忍不住一种打抱不平的慨叹，所以现在决定要重新写定菩提达摩一派的历史。
道宣（死在六六七）在七世纪中叶编纂《续僧传》，很明白僧稠和达摩两派的旨趣和倾向的不同，他在《司禅卜门的叙论里说：
然而现彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处（念处即印度禅法的四志处），清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽暗。可崇则情事易显，幽暗则理性难通。
当七世纪中叶，道宣当然不能预料以后六七十年中的楞伽宗变化升沉的历史。然而，正因为他不知道八世纪以后争道统的历史，他的《续僧传》里保存的一些楞伽宗史料是最可靠的记载，可以供给我们考订那个奇特的宗派的早期信史，可以使我们用他的记载来和八世纪以后伪造的史迹相参证比较，考证出后来种种作伪的痕迹来，同时从头建造起一段可信的中国禅学史来。
道宣的